2016年5月26日 (木)

「超解説」カントとヘーゲル

近頃、分かりやすさを謳う類の「世界史本」がいろいろ出ている。その書き手として名前を多く目にするのは祝田秀全、関真興、茂木誠といった、予備校講師の経歴を持つ先生方だ。歴史の流れを整理してストーリー化する、その語り口が巧みなのは、さすがだなと思っていたら、今度は予備校で「倫理」科目を教える先生の書いた「分かりやすい」思想の本が出た。『世界を動かす「宗教」と「思想」が2時間でわかる』(蔭山克秀・著、青春新書)から、カントとヘーゲルの解説をメモしてみる。

ドイツ観念論といえばカントだ。カントは人間の理性を、自然科学を扱う「理論理性」と道徳や哲学を扱う「実践理性」とに分けた。カントは、自分のめざすよりよい世界を「道徳的な世界」と考え、そういう世界をめざす意志を「善意志」と呼んだ。そして実践理性とは、その善意志に対して、道徳的な命令を発する理性のことだ。
みんなが自由に自らの実践理性の道徳命令に従って動
くことができるようになれば、そこには理想の道徳社会が実現するはずだ。これがカントのめざした「目的の王国」だ。
しかしよくよく考えたら、カント哲学はキリスト教となじみやすいな。「神=実践理性/神の国=目的の王国/神の声=定言命法」と考えれば、カント哲学はほぼ「別表現でのキリスト教」だ。

ヘーゲルといえば「絶対精神」と「弁証法」だ。
絶対精神とは自由を本質とする神のような存在で、ヘーゲルはその絶対精神が人間(特に歴史上の「英雄」たち)を操ることで、世の中に自由と合理性が拡大し、社会や歴史は発展すると考えた。
そして、その絶対精神の運動法則にあたるものが「弁証法」だ。
じゃ弁証法とは何かというと、それはズバリ「対立」だ。もっとちゃんと言うと、あるもの(テーゼ)と別のもの(アンチテーゼ)が対立することで、よりよいもの(ジンテーゼ)をつくり出すという運動だ。
社会や歴史も、ルネサンスや市民革命といった〝対立〟があったからこそ発展し、その結果、世の中の自由と合理性が拡大した。これは自由を本質とする「絶対精神の自己実現」ともいえるし、社会や歴史の弁証法的発展ともいえることなんだ。

・・・カントの「実践理性」にしても、ヘーゲルの「絶対精神」にしても、良くも悪くも何となく「神」って感じだよなあ。キリスト教文化の中のヨーロッパ哲学は、そう簡単には「神」と縁を切れなかったものと見える。

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2016年3月28日 (月)

デカルト的「精神」は近代的「魂」

哲学のメガネ』(三好由紀彦・著、河出書房新社)第3章「死を経験したものは誰もいない?」からメモする。

デカルトは、「私は考える、ゆえに私はある」という命題の完全性、絶対性はどこから由来するのかを引き続き探求しようとする。デカルトは次のように語る。

当の観念は、私よりも完全でかつ私が考えうるあらゆる完全性をみずからのうちにもつところの存在者、すなわちひとことでいえば、神であるところの存在者、によって、私のうちにおかれたものである、というほかはなかった。(「方法序説」)

デカルトは、この「われ思う、ゆえにわれあり」の根拠をけっきょくはキリスト教の神、すなわち死後の世界の神に求めざるを得なかった。ゆえに彼にとって「われ=精神」とはあくまでも「死後の経験=霊魂」と同じものだったのである。

デカルトは人間的自我を目覚めさせ、近代哲学の扉を開けたものとされているが、その物心二元論によってむしろキリスト教的世界観は強化され、また彼の自我の背後には神がしっかりと仕込まれていたのである。

・・・デカルト的物心二元論における実体とは、精神と物体である。人間の理性は神の理性の分有であるならば、理性を持つ精神は、「魂」の近代バージョンと思えばいいんだろうな。

正直なところ「我思う故に我在り」というフレーズ、どうもこれだけでは分かるような分からんような、と昔から感じていた。近頃思うのは、哲学も歴史的産物というか、時代背景も見た方がいいな、ということ。西洋哲学はやはりキリスト教的な思考のバイアスがかかっているわけだし、デカルトが生きていたのは三十年戦争の時代。宗教分裂により混乱する社会の中で、確実なものを求めたデカルトは「我思う故に我在り」に辿り着いた。ということなんだろう。

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2016年1月13日 (水)

「世界資本主義」と歴史の反復

ヘゲモニー国家不在の中、世界戦争が勃発する?――『パリ同時テロ事件を考える』(白水社)所収の座談会「テロと戦争の時代を生きる」、柄谷行人の発言からメモする。

私は(歴史的段階の)循環的な側面に注目します。それを示すのが、「世界資本主義の段階」です。60年周期で、帝国主義的な段階と自由主義的な段階が交互に来ている。ただし、ここで使っている「帝国主義」「自由主義」という言葉は、一般に使われている意味とは違います。ここで「自由主義的」というのは、ヘゲモニー国家が存在する状態を意味しています。1810年から1870年のイギリス、1930年から1990年のアメリカがそうです。1750年以前のオランダもそうでした。「自由主義的」というのは、このヘゲモニー国家の経済政策のことなんです。

一方、「帝国主義的」というのは、ヘゲモニー国家が存在していない状態です。そして、次のヘゲモニーを得るために主要国家が争いあう。だから世界戦争が起こる。たとえば、1750年から1810年が帝国主義的段階ですが、その最後に世界戦争があった。それがナポレオン戦争です。このあと、イギリスはヘゲモニーを確立しました。それが自由主義的段階です。19世紀末にイギリスが没落するにつれて、帝国主義的段階になった。それが一般に使われている意味での帝国主義の時代ですね。その最後に起こったのが第一次大戦で、その後にアメリカがヘゲモニーを確立した。そして、自由主義的段階に移行した。つぎに、1980年ぐらいにアメリカの没落とともに、再び帝国主義的段階に移った。そのように、一つの段階はおおよそ60年続き、120年で一回りします。したがって、似たような様相が出てきます。

1917年にロシア革命が起こって、1920年に国際連盟ができた。これは、第一次世界大戦の最中、および、その後に起こった出来事です。まさに前の帝国主義の終わり頃に起こったんですね。通常、この二つはまったく異なることだと考えられています。一方は、マルクス、他方はカントによるものだから。しかし、カントは市民革命は一国だけではできないから、諸国家連合が必要だと考えた人だし、マルクスも社会主義革命は「世界同時革命」でしかありえないと考えていた。つまり、永遠平和と社会革命は切り離せないものです。第一次大戦の後では、この二つが別々に起こった。だから、両方とも駄目になったのです。
現在の「帝国主義的」状況から、世界戦争が起こった場合、その戦争のあとには、革命と国連という問題が再び出てきます。その意味で、歴史の反復性を考えておく必要があります。

・・・「帝国主義」と「自由主義」のトレンドが交互に現れる「世界資本主義」のサイクル――歴史の反復とは、相場のトレンドとサイクルにも通じる考え方だなあ。と、証券会社社員であるワタシは思う(苦笑)。それはそれとして、カントとマルクス、永遠平和に世界同時革命と、柄谷節全開のお話。ですな。

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2015年11月28日 (土)

柄谷行人の宗教論

ニュースがわかる! 世界三大宗教』(文藝春秋SPECIAL冬号)掲載の、柄谷行人・語り下ろし宗教論から以下にメモ。

私はここ十年以上、歴史を四つの交換様式から構造的に考える仕事を続けてきました。宗教についての考察もそこに含まれます。 

一つ目の交換様式Aは「互酬」です。
二つ目の交換様式Bは「略取と再分配」です。
三つ目の交換様式Cは「商品交換」です。
国家が成立する以前の氏族社会ではA、専制国家や封建的国家のような国家社会ではB、近代資本制社会ではCが支配的です。

「A・B・Cのいずれをも無化し、乗り越える」交換様式Dの実現を目指す社会運動。それを私は「普遍宗教」と呼びます。
D=普遍宗教が出現する条件は、非常に発展したA・B・Cが社会に浸透していることです。
歴史的に見ると、その条件は「世界帝国」の出現によって満たされました。具体的に言えば、ペルシア帝国、ローマ帝国、モンゴル帝国などがそれにあたります。

D=普遍宗教は、自由な個人のアソシエーションとして相互扶助的な共同体を創り出すことを目指します。ですから、Dは共同体的拘束や国家が強いる服従に抵抗します。つまり、AとBを批判し、否定します。また、階級分化と貧富の格差を必然的にもたらすCを批判し、否定します。これこそが、D=普遍宗教は「A・B・Cのいずれをも無化し、乗り越える」交換様式である、ということの意味です。
キリスト教、イスラム教、仏教などは当初、このような「普遍宗教」として出現したと考えられます。

これらの普遍宗教は、当初は弾圧されましたが、いずれも世界帝国の宗教、すなわち「世界宗教」となりました。キリスト教はローマ帝国で、イスラム教はイスラム帝国で、仏教は唐王朝で、「国教」となりました。

しかし、普遍宗教は「国教」になると、これまで批判してきたはずの王=祭司を頂点とする国家体制の支配の道具に成り果てました。普遍宗教は世界宗教となることで、「堕落」したのです。

・・・歴史的に帝国の周辺から社会運動として現われた「普遍宗教」は、やがて帝国に取り込まれ「世界宗教」として体制化された。当初の社会運動の性格が失われてしまえば、体制化は「堕落」であると見なされても仕方がないのだろう。

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2015年3月14日 (土)

「ニューアカ」のピケティ批判

80年代「ニューアカ」の巨匠がピケティを批判する――雑誌「新潮」4月号掲載の「現代思想の使命」(浅田彰×中沢新一×東浩紀)からメモ。

浅田:そもそも、原書が出たとき読んで呆れたけれど、ピケティの本の『21世紀の資本』というタイトルは詐欺ですよ。マルクスの『資本(論)』は、正しいかどうかはともかく、資本主義のメカニズムを原理論的に分析し、それを超克する方向を示す本でしょう。他方、ピケティは、手広く統計を集め、資本主義のもとで戦時中を除けば格差が増大する傾向にあるということを現象論的に示しただけで、その裏側にどういうメカニズムがあるのかという分析もなければ、資本主義をいかに乗り越えるかというヴィジョンもなくて、富裕税によって資本主義の偏りを補正するというだけ。

中沢:僕もピケティの本は翻訳される前に読みましたが、まあ飽きました。同じことの繰り返しが続いて、最初と最後の結論が同じ。これは資本主義の本質じゃないな、と感じました。
「19世紀の資本」であるマルクスの本と「21世紀の資本」であるピケティの本の一番大きい違いはどこかというと、マルクスには「唯物史観」というものがあることです。マルクスは我々が生きている資本主義の世界は歴史的に形成された一過性のものであるという認識にたって、それはどうやって形成され、どういう必然性をもって変わっていくかというのを描いた。それが「唯物史観」です。だけどピケティの本はマルクスの「唯物史観」にあたるものがない。
いま、僕らが欠いているのは、グローバル資本がどのように形成され、世界を支配し、解体していくかというのを考える知性です。「自然史過程」としてのグローバル資本という問題をとらえる努力を怠っていて、ピケティのように資本主義の内部情報の処理だけでやっていく、近代主義的とも言える知性形態がもてはやされる。

浅田:マルクスには自然史過程にまで遡る「唯物史観」があったのだけれど、マルクス主義を中心とする旧左翼はそれをアクチュアルな階級闘争の問題に還元し、社会民主主義はそれをさらに再分配の問題に矮小化してしまった。そして、68年から89/91年を経て、再分配より承認の方が大事だということで多文化主義が支配的になり、そこで唯物論から観念論への重心移動が生じた。コミュニケーションにおいて他者を承認すること、他者と対話し共存することはもちろん結構なことだけれども、それを言うだけではうまくいかないという現在の問題は、唯物論的に言えば当然のことなんですね。

:いずれにせよ浅田さんも中沢さんも、ピケティとは違い、いまの資本主義の中では再分配で問題が解決するとは思っていない。なんらかのオルタナティブ、あるいは資本主義の外部を考えることが必要で、それが思想の使命であるだろうという点は一致していると思います。
しかし問題はその「外」が何かということです。その「外」が具体的に示されなければ、思想も運動もただの掛け声で終わってしまう。

・・・肝心なのは、資本主義の「外」を原理的に考えて具体的に示すこと。しかしそれも今や「不可能の可能性」を考えることに近いのかも知れないが。

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2015年2月 1日 (日)

「フランス現代思想」の現在

「ポスト構造主義」以後の思想は、「言語論からメディア論へ」という方向で位置づけることができる、という。フランス現代思想史』(岡本祐一朗・著、中公新書)の第6章「ポスト構造主義以後の思想」からメモする。

ポスト構造主義以後の「メディア論的転回」として、まず最初に取り上げるべきはレジス・ドブレの「メディオロジー」の構想であろう。
ドブレは、今まで言語学・記号論が無視してきた「伝達作用」、「媒介作用」に着目した。というのも、「媒介作用こそがメッセージの性質を決定づけ、関係が存在よりも優位に立つ」からである。
現代のインターネットなどの情報技術の変化などによって「映像圏」が成立し、たしかに従来の印刷術にもとづく「文字圏」とは違った状況が引き起こされている。
「メディオロジー」の考えをきわめて単純化して言えば、人間の「信」(思考では「信念」、宗教では「信仰」、集団は「信頼」など)が、メディア(媒介装置)によって決定される、
ということにある。 

ドブレとともに、「メディオロジー」を提唱している、ダニエル・ブーニューによれば、記号論的-言語論的転回の後に、語用論的転回が続き、さらに現在はメディオロジー的転回が起こっている。
もし、〈フランス現代思想〉を、「記号論的-言語論的転回」としてだけ捉えるとすれば、すでに終わっていると言わなくてはならない。しかし〈フランス現代思想〉が、ブーニューによって示された三段階全体を含むとすれば、現在でも継続中なのであり、まさに新たな段階を迎えているのだ。

・・・この本の冒頭「プロローグ」の中で、著者は「西洋近代を自己批判的に解明する」態度を、フランス現代思想の「精神」と呼んでいた。フーコー、ドゥルーズ、デリダらは、この「精神」を共有していたということだが、「ポスト構造主義」以後の思想家たちは、この「精神」を継承しているのだろうか。あるいは、「近代批判の精神」は、もはや不要になりつつあるのだろうか。

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2015年1月31日 (土)

神学的思考の論理

神学は「矛盾」の基礎の上に築かれる、ということらしい。『神学の思考』(佐藤優・著、平凡社)において、著者はそもそも人間が神について語ることはできない、と繰り返し強調する。

どういうことかというと、無限である神と有限である人間、その差は絶対的であり、人間が神について語ることは原理的に不可能なのである。この「不可能の可能性」に挑むという緊張が、神学的思考の核にあるということだ。

しかし人間はいかにして神を知るのか。人間が思考の中で組み立てた神は、偶像にすぎない。人間の思想は結局、独断論か不可知論となるほかない。神学にとって重要なのは、人間の論理ではなく、神の論理である。神からの働きかけ、つまり啓示に応えることにより、人間は神を知るのである。

人間は神について語ることを止め、神の啓示に虚心坦懐に耳を傾けなければならない。その啓示とは、キリスト教においてはもちろん、イエス・キリストである。人間は、イエス・キリストを通してのみ、神を知ることができる。

イエス・キリストは神と人間をつなぐ唯一の点である。神が人間の救済を目的として具体的な歴史に姿を現すこと、つまり神が人間となり十字架上で死んだことが、原罪を負った人間が救済される根拠となるのである。

ということで、著者はカール・バルト以降のプロテスタント神学に依拠しているらしいのだが、その「弁証法的」な論理の筋道を辿ること自体は結構興味深いものもあるとはいえ、やはり根本的には、イエス・キリストが救世主であるとか、人間は原罪を負っているとかを、自分の人生の問題として受け止めないと、神学の論理に深く入り込むことはできないようだ。

でも、著者の本には、非キリスト教徒である自分も引き込まれる力がある。著者が外交官から事件を経て作家になったのは、まさに「神の思召し」という感じがする。

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2014年12月23日 (火)

ドイツ思想の「低迷」

先日、朝日カルチャーセンター講座「20世紀ドイツの哲学と社会思想」(山脇直司講師、全5回)の受講を終了した。取り上げられたのは新カント派、ローザ・ルクセンブルグ、ウェーバー、ハイデガー、カール・シュミット、ベンヤミン、アーレント、フランクフルト学派など。こうして見ると、20世紀前半が活況、後半はフランクフルト学派の一極のみで引っ張るみたいな印象。20世紀後半のドイツ思想の「低迷」について、『現代ドイツ思想講義』(仲正昌樹・著、作品社、2012年)の「後書きに代えて」から以下にメモする。

多くのスターを輩出した20世紀前半のドイツの思想界と比べると、20世紀後半以降のドイツ語圏はぱっとしない。

ぱっとしなくなった理由ははっきりしている。第一に、ナチス期に、ユダヤ系を中心に多くの知識人が国外亡命もしくは移住し、大戦後も(西)ドイツやオーストリアには帰国せず、アメリカなど英語圏で活動を続けたということがある。

第二に、ナチス時代に対する反省が強調されすぎたあまり、ナチスを連想させる思想一般、ロマン主義、保守主義、非合理主義、耽美主義、ナショナリスムなどに分類されそうな思想――ニーチェ、ハイデガー、シュミット、ユンガーなどはこの範疇に含まれる――が危険視され、〝真っ当な思想家〟は、合理主義・啓蒙主義・民主主義的なスタンスを示さねばならない、という風潮が強まった、ということがある。

第三に、社会主義国である東ドイツ(ドイツ民主共和国)と西ドイツ(ドイツ連邦共和国)の対決状態が長年にわたって続いたため、東側で思想の自由な展開が阻害されたのは当然のこととして、西側の左派も、ソ連型マルクス主義との違いを示さねばならない、という意味でのプレッシャーを受けるようになった。

様々な制約を課されたドイツ現代思想は、フランスのポスト構造主義のように、理性的主体の限界を見つめ、主体化される〝以前〟の記号や言説の戯れの連鎖を探求する方向を取ることはできず、かといって、英米系の分析哲学や正義論のように、分析し、語る「主体」としての〝私〟を括弧に入れたまま厳密な論理的体系を構築することもできないまま、悶々と〝自らの過去との闘い〟を続けてきた。

・・・ドイツ固有の事情はあるとしても、傍から見れば、ナチス・アレルギーから忌避されたニーチェやハイデガーなど現代思想的に「おいしい」ところを、フランス・ポストモダンに持っていかれた感じがする。「真っ当な」思想というのも悪いわけじゃないけど、面白味や魅力には欠けるだろうし、「過去との闘い」に拘泥したままだと見失うものも多いような気がするし、今後のドイツ思想に生産的な展開が望めるかというと難しいかも。

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2014年8月31日 (日)

「向こう側」の哲学

2、3年前に西洋哲学史をおさらいした時、とりあえず、形而上学とは「あの世」に「この世」を動かす原理があるという思考なのだ、と了解した。

なので、『ヨーロッパ思想を読み解く』(古田博司・著、ちくま新書)の「向こう側の哲学」という言葉に反応するのは、我ながら自然だなと思う。以下にメモする。 

アリストテレスはとても科学的なんだ。アリストテレスは、目に見えないものの原因を必死に考えた。我々の目に見えたり五感に感じたりする世界は、この世のこちら側なんだ。それに対して、こちらからは感覚できない、見えない向こう側の世界というものがある。
普通の日本人にとっては、向こう側の世界とは異界、すなわちあの世ということになるね。でも、西洋の伝統的な思考では、この世に属する「向こう側」というものがあると考えるんだ。
その向こう側へと超え出る思考こそが、アリストテレスの思考であり、西洋の近代科学を生んだ思考なんだ。(プロローグ)
 

ヨーロッパでは、向こう側は神域と重ねられた。つまり向こう側は神さまのいるところと地続きだったのだ。だから、神の摂理を知ろうとする動機から、結果として諸学が発達した。(第五章) 

西洋では向こう側のほうが上位者なんだ。プラトンは向こう側をイデアといって、こちら側にあるものは全部その不完全な似姿だと言ったんだ。西洋にはそういう伝統がある。だから、ヒュームの言うように向こう側に至らないということになれば、それは真理に到達できないということを意味したんだ。
これを英人ヒュームの挑戦だと、ドイツ人たちは受け取った。(カント以降の)ドイツ人の哲学者はみなこの考えと戦った。(第一章)

・・・万学の祖であるアリストテレスに発する、この世の向こう側を探究する姿勢を、哲学と科学は共有している。キリスト教発展後の西洋哲学は、この世の向こう側を探究しつつ「あの世」に片足を突っ込んでいるようなものだが。

しかし驚くのは、西洋哲学の簡潔明快な見取り図を描いてみせた古田先生の専門が、主に東アジアの政治思想であること。「非西洋の哲学や思想を見てきた私には、西洋哲学の特異性がはっきり見えてくる部分もある」にしても、やっぱり驚きだ。

ちょっと興味を持ってネット検索すると、古田先生の講義要項が出てきて、「日本における西洋近代化はほぼ完遂された。東洋思想はもはや終ったことであり、すでに学ぶに値しないものであることを明確にする」と、笑っちゃうくらいドはっきり宣言してる。

東洋思想を不要とし、西洋哲学も超越した古田先生の今後のお仕事が気になります。

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2014年3月30日 (日)

科学哲学的「人生の(無)意味」

僕は人生の意味についてウジウジ悩むタイプの人間である。50歳を過ぎた今も基本的には変わらないので、自分でも始末に負えない感じがする。以下に、科学哲学の立場で書かれた『哲学入門』(戸田山和久・著、ちくま新書)からメモする。

科学が発展して科学的世界観が浸透していくと、人生の意味が失われるのではないかと恐れる人々がいる。

何が何でも人生に意味を見出そうとすることがどんな場合でも望ましいわけではない。

まず、人生総体の究極目的を求めてしまうのは、われわれが獲得した目的手段推論のための能力のある種の暴走だということだ。
人生は、短めの目的手段連鎖の集積だ。人生全体が目的手段の連鎖で成り立っているのではない。

われわれは人によって程度の差はあろうけど、おおむね自分の人生を生きるに値するものとしてまじめに追求している。
しかし一方で、われわれは自分と自分が必死に生きている人生を、「一歩ひいて」眺
めることもできる。
われわれが科学的なものの見方を見につければつけるほど、われわれは「一歩ひいて」眺めることが上手になる。
人生を生きている当の本人なのに、その人生に対して外的・客観的な観点をとりえてしまう。このギャップが人生の無意味さを生み出している。
(人生の無意味さは、)われわれが手に入れた、科学を可能にした最も興味深い表象能力、つまり思考において自己自身を超越する能力のオマケとしてついてきたものではないのか。
こうした能力はおそらく進化の産物だ。
というわけで、人生の意味も無意味も、われわれが生存のために獲得した能力の副産物だということになる。

・・・人生の意味を考えるとき、人は人生の外側に立っている。もちろん、対象を外側から見ることは、考えるという活動の出発点である。しかし人生の外側に立つことは現実には不可能なのだから、それは錯覚でしかない。その錯覚をもたらしているのは、言語なのだろうと思う。

人生の外側からの意味付けとしては、あの世の物語つまり宗教も、かつてはそれなりに「合理性」を持っていたのだろう。しかし科学的世界観の浸透した現代では、その有効性はほぼ失われている。

おそらく人生はマクロでは無意味だが、ミクロでは意味に満ちている。目的手段の連関はそのひとつだ。しかしその意味の濃淡は様々なレベルがある。我々にできるのは、限られた人生の時間の中で、意味の濃い時間の比率が高まるように努めることなのだろうと思う。

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